Extrait de notre ouvrage à paraître, Zine-Eddine Gaid, Réflexions sur la « Question musulmane », tome I.

Sommaire :

I. Ciblage
II. Radicale cécité
III. Exit, voice, loyalty
IV. Qu’est-ce que la radicalité ?
V. La radicalisation comme politisation et intellectualisation
VI. Hystérie et hystérésis
VII. Islam politique, islam radical, séparatisme et déviance républicaine
VIII. Etiquetage, déviance et radicalité
 

Hystérie, bêtise et confusion radicale sur la radicalité       

            Lénine écrivait jadis dans une lettre à Gorki : « les intellectuels (…) pensent qu’ils sont le cerveau de la nation. En réalité, ils n’en sont pas le cerveau, ils en sont la merde. » Remplacez « intellectuels » par « journalistes » et « politiques ».

I. Ciblage

            Suite à l’assassinat terroriste du professeur Samuel Payat, le ministre de l’Intérieur Gérald Darmanin a annoncé son souhait de lutter vigoureusement contre l’« islamisme ». Pour ce faire, le ministre a précisé que « 51 structures associatives verront des visites des services de l’État » dans les jours à venir et que « plusieurs d’entre elles seront dissoutes au conseil des ministres », sur demande expresse de celui-ci. Parmi ces associations, sont particulièrement visées le CCIF et Baraka City. Comment comprendre un tel ciblage ? Comment comprendre de telles analyses ?

                       
II. Radicale cécité

            Un journaliste de BFM questionne : « Comment un prédicateur islamiste [en l’occurrence Abdelhakim Sefrioui, N.D.A] a-t-il pu depuis des années tenir des prêches radicaux ? », ce prédicateur est présenté comme « défendant une vision radicale de l’islam ». L’ensemble des journalistes présents lors de l’émission auront su, avec brio il faut le reconnaître, présenter le meilleur de la bêtise analytique propre au champ médiatique. Un « expert » de ce même plateau commente :    

            « Cette mouvance islamiste radicale, elle est à l’affut, de tous ce qui pourrait ressembler de près ou de loin pour eux à un acte islamophobe comme ils l’entendent, de sorte qu’ils puissent le dénoncer. Ces gens-là sont dans la provocation permanente, dans la recherche permanente d’un affrontement avec, en l’occurrence, des principes, des valeurs essentiels de la République. »     

            Gérald Darmanin dans une interview d’ajouter :        

            « (…) Il y a des commanditaires par la haine des réseaux sociaux. (…) Ils ont manifestement lancé une fatwa, une fatwa contre ce professeur. Manifestement. »         
           
            Ce que dévoile les propos de ces « experts » et autres « dirigeants », c’est l’absence – presque honteuse – de toute culture sociologique et tout bon sens analytique. Abdelhakim Sefrioui serait un idéologue ou un militant de l’« islamisme radical » parce qu’il serait, en tant qu’activiste, dans la « provocation permanente », dans la « recherche permanente d’un affrontement » avec les principes et les valeurs de la République. Or, la « radicalisation » est définie de façon relativement unanime dans le champ universitaire – et même politico-sécuritaire – comme : la conjonction entre une idéologie politique contestatrice de l’ordre politique et social établit et la légitimation ou le passage à l’acte violent[1]. Dans cette perspective, on se demandera, naïvement – et en admettant avec la « bien pensance » de masse, que cet individu, Sefrioui, épousait en effet une vision « radicale » de l’islam, comme ils disent –, ou est la dimension contestatrice de l’ordre politique et social établit, de même que la légitimation et l’incitation à la violence ou encore le passage à l’acte, dans le fait de critiquer un état de fait particulier par les voies de la légalité ? – c’est-à-dire, en rencontrant une directrice d’école pour lui faire montre de ses désapprobations, puis, en allant porter plainte avec le père de famille contre ledit regretté professeur. On se demandera en effet, bêtement, comment une « contestation violente » – en parole et en acte – de l’ordre politico-social, témoignant de la radicalité d’un individu, peut-elle s’effectuer par les voies de la licéité et de légitimité juridico-politique et sociale ? En d’autres termes, nous avons un sujet supposément ultra-radicalisé, et donc, en opposition frontale avec l’ordre socio-politique national – selon la définition de ce qu’est la radicalité –, donc, ses institutions et ses valeurs entres autres, qui, pour s’y opposer, use de la « violence »… d’une rencontre avec une directrice d’école pour contester l’enseignement du professeur – aussi illégitime que puisse être cette contestation aux yeux des acteurs –, d’une plainte à la préfecture de police, et d’une vidéo sur les réseaux sociaux pour sensibiliser l’opinion et éventuellement espérer une mobilisation collective contre ce qu’il considère être une « atteinte » à la supposée « dignité » religieuse. Comme forme d’opposition violente, on aura vu mieux… et Sefrioui, en matière de « radicalité politique » ferait mieux d’aller prendre quelques leçons auprès de Geoffroy de Lagasnerie, de Frédéric Lordon, de Tiqqun, du Comité Invisible, des Indigènes de la République, des Blacks Blocks, des Royalistes de l’Action Française, de Génération identitaire, d’Égalité et Réconciliation et autres partisans de l’extrême droite, etc.[2] – puisqu’une analyse sérieuse de leurs propos et même parfois de leurs actions les font automatiquement tomber sous le régime de la « radicalité » telle que définit plus haut.       

III. Exit, Voice, Loyalty  

            Si une telle présentation à la « radicalité » froisse autant l’intelligence, c’est peut-être parce que, précisément, il ne s’agit pas de « radicalité » ici. Pour éclairer ce « problème », rappelons alors quelques notions classiques de sociologie, notamment via le travail d’Albert O. Hirschman. Ce dernier mettait en évidence le champ des possibles concernant le rapport que peuvent entretenir des agents sociaux vis-à-vis d’une entreprise ou d’un régime politique. Le triptyque « exit/voice/loyalty » est éminemment éclairant pour comprendre les pratiques sociales, en particulier en situation de mécontentement. Le sociologue a souligné l’importance de ce qu’il appelle « la prise de parole » (voice) en tant que mode d’action et de revendication en vue d’un changement éventuel. Mode d’action complété, ou plutôt subsumé, sous la « loyauté » (loyalty) et la « défection » (exit). La prise de parole devant être considérée comme « toute tentative visant à modifier un état de fait jugé insatisfaisant, que ce soit en adressant des pétitions individuelles ou collectives à la direction en place (…) ou en ayant recours à divers types d’actions, notamment ceux qui ont pour but de mobiliser l’opinion publique. »[3] En ce sens, l’usager ou le consommateur d’une entreprise, mais aussi, le citoyen d’un régime politique et sujet d’une institution peuvent, soit : manifester et perdurer leur adhésion à ladite entreprise ou institution (d’où là « loyauté ») ; soit : démontrer leur mécontentement, par de la protestation, de la critique, du blâme, de la revendication (« prise de parole ») ; enfin, par une sortie, un délaissement, une « défection » (exit) hors de l’entreprise ou de l’institution – défection qui le plus souvent, se fait sur le mode silencieux lorsqu’il est profondément enraciné. De plus ces attitudes peuvent se combiner pour assurer leur efficacité : ainsi, la menace de défection serait un mode d’action plus proche du loyaliste, de même que cette menace de défection renforce en retour la prise de parole « les personnes particulièrement attachées à un produit ou à une organisation chercheront à gagner de l’influence, surtout si l’organisation s’oriente dans une direction qu’elles estiment n’être pas la bonne ; inversement, une personne qui a (ou qui estime avoir) une grande influence au sein de l’organisation et qui est convaincue qu’elle est capable de contribuer à la remettre sur les rails s’attachera à elle dans la mesure où elle a l’impression d’y exercer un pouvoir (…) le loyalisme freine la défection et favorise la prise de parole. »[4] De même, la défection réduit certes la « fréquence » de la prise de parole, mais « en accroît la vigueur », de telle sorte que la défection peut être interprétée comme un « dernier recours, écrit Jean-Claude Poizat, qui ressent du dépit par rapport à la firme ou l’institution à laquelle il a témoigné initialement sa ‘‘loyauté’’ »[5].          

            Ce faisant, maintenant qu’est précisé les différents modes d’actions possibles en situation de litige, de désaccord ou de conflit potentiel, comment considérer, par exemple, une manifestation publique de protestation comme celle du 10 novembre 2019, ou encore d’une protestation par les voies de la discussion et de la plainte légale comme c’est le cas du militant Sefrioui, comme une forme de volonté de « rupture radicale » d’avec la société ? Tandis que ces pratiques font explicitement signe vers une loyauté (loyalty) au régime en question, puisqu’il s’agit d’exiger du régime politique affilié un changement particulier sur tel état de fait, par une prise de parole (voice), donc, par la légitimation des formes légales et culturellement admises de la contestation démocratique. Il ne s’agit donc nullement d’une menace de défection – pour le moment – mais bien le témoignage commun d’un acte de protestation par fidélité au régime en question. La prise de parole est subsumée sous un loyalisme affiché et usité en vue d’une réforme de ce à quoi les agents accordent fidélité – et ce, que cette fidélité soit sincère ou cynique, peu importe –, à savoir le régime politique français et sa société.  
               
IV. Qu’est-ce que la « radicalité » ?         

            Pour cesser la confusion généralisée au sujet de la « radicalisation » – confusion qu’aime à alimenter journalistes, dirigeants et sens commun – nous nous essayerons d’en donner une définition plus ou moins objective et rigoureuse. Avant tout, il faut bien prendre en compte que le signifiant lui-même de « radicalisation », tel qu’il est utilisé et thématisé, est une catégorie d’État. Il n’a aucune signification déterminée – dans notre contexte – en dehors du cadre et de l’usage discursif politico-sécuritaire. Étymologiquement, le terme de « radicalité » du latin radix signifie « racine », en ce sens il s’agit de « revenir à la racine de », mais de façon absolue, complète, totale[6]. En vérité, lorsqu’est utilisé le signifiant de « radical », il est souvent confondu de façon synonymique avec celui d’« extrémisme » ou de « fanatisme ».           

            Or, pour comprendre un terme, il ne faut pas s’adonner à une étude lexicologique ou philologique, mais plutôt à l’usage qu’en font les acteurs. Si l’on se réfère maintenant aux professionnels de la PJJ (Protection judiciaire de la jeunesse) et de la Mission nationale de veille et d’information, qui ont pour mission de déterminer et enregistrer les cas et les situations relevant d’une virtuelle « radicalisation », quatre types de situations principales sont retenues pour indexer les faits sociaux à ce phénomène en question :           

            « 1. Les mesures pénales pour association de malfaiteurs en relation avec une entreprise terroriste (AMT) ou apologie du terrorisme, mais aussi les infractions en lien avec le contexte des attentats et notamment des infractions à caractère raciste, ainsi que les atteintes à la loi n. 2010-1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public ;

2. Les mesures civiles en raison d’un risque de radicalisation d’un mineur ;          

3. Les mesures concernant des mineurs suivis par la PJJ pour d’autres faits mais qui, au cours de leur prise en charge, ont montré des signaux inquiétants de radicalisation conduisant les professionnels de la PJJ à les signaler aux juges qui les suivent habituellement ;     

4. Les mesures de protection de l’enfance pour mineurs dont les parents sont radicalisés (tentative de départ en Syrie, incarcération pour terrorisme). »[7]      

            On le voit, le signifiant ne se réduit donc pas, normalement, à l’« islam », mais englobe toutes les éventuelles « mises-en-danger » de l’ordre public, de l’extrême gauche à l’extrême droite. Pis encore, les critères de « signalisation » de la radicalisation – toujours en perpétuels évolutions –, témoignent du flou conceptuel de ceux qui sont censé circonscrire ce phénomène. Ainsi peut-on lire, parmi les signaux correspondant à la radicalisation :          

            1. Les ruptures    
            2. L’environnement personnel de l’individu  
            3. Théories et discours      
            4. Techniques     
            5. Judiciaire[8]


            Autant d’éléments qui, aussi intéressants et pertinents qu’ils puissent être, ne peuvent déterminer avec exactitude ce qu’est la radicalisation islamique. Et c’est précisément ce flou et cette protubérance signalétique qui ouvre la voie à toutes les dérives de l’action publique, de l’hystérie et de la bêtise de l’opinion publique sur le sujet. Si l’on se penche par exemple sur ce qui est dit au sujet des « ruptures » on peut y lire :      

            1. Le comportement de rupture avec l’environnement. Il s’agit de l’un des indicateurs essentiels du processus de radicalisation, dans la mesure ou l’individu modifie complètement ses habitudes quotidiennes et rompt toute relation avec les anciens amis, avec l’école et la communauté scolaire, voire avec la famille et les proches pour se consacrer à une relation exclusive avec un groupe et à sa mission.


            2. Les changements d’apparence physique ou d’apparence vestimentaire. Ils constituent un des premiers indicateurs visibles de basculement dans la radicalisation. Toutefois, ce critère ne peut constituer à lui seul un indice de radicalisation violente sous peine de porter un jugement stigmatisant sur la pratique d’une religion. Pour caractériser le processus, cet indicateur doit donc être complété́ par d’autres indicateurs. Il faut noter par ailleurs que le changement d’apparence peut échapper à l’entourage proche, du fait d’une incitation croissante à la dissimulation.     

            3. Une pratique religieuse hyper ritualisée. Si cet indicateur ne peut constituer à lui seul un critère de radicalisation, il n’empêche que des signes montrant un intérêt soudain et exclusif pour une pratique religieuse radicale, démonstrative et en rupture avec la pratique familiale peuvent alerter. En effet, par exemple, la mise en place d’interdits alimentaires entendu à l’entourage, le retrait ou la destruction de toutes photos ou représentations humaines, voire l’obsession autour de rituels peuvent caractériser un processus de radicalisation. Dans tous les cas, l’analyse de la situation doit se faire avec discernement. Il convient en particulier de différencier de qui relève du fondamentalisme musulman et ce qui relève de l’adhésion à un groupe radicalisé[9].

                       
            A ce titre on pourrait aisément ranger sous la catégorie de « radicalisation » sur la base de la « rupture » avec l’environnement, le changement d’apparence, et une pratique « religieuse » hyper ritualisée, n’importe quel phénomène de « rupture adolescente » type skinhead, punk, gothique ou autre, à la différence près qu’il s’agirait nécessairement de pratique « religieuse » disent-ils – sans définir plus que ça ce que serait une « pratique religieuse » et donc, une « religion ». De la même façon, lorsqu’on lit la section au sujet des « Théories et discours », qui n’est rien d’autre qu’un ensemble de banalités et d’erreurs, ou « théorie du complot » se mêle à « comportement identitaire » et « prosélytisme », sans lien logique, ni analyse, ni interprétation, ni principe de structuration. Et tous cet amateurisme témoigne du confusionnisme et de l’ignorance généralisée sur la question.         

V. La radicalisation comme politisation et intellectualisation 

            En effet, on ne peut comprendre la « radicalisation islamique » sans la prendre au sérieux, sans prendre en considération véritablement les acteurs et leur restituer toute leur « dignité » – « dignité » qui n’a rien à voir avec une quelconque empathie morale, mais avec une nécessité épistémologique. Lorsqu’on parle d’individu « radicalisé » dans le discours du sens commun, est bien souvent véhiculé l’idée que trop répandue d’une catégorie d’agents pathologisés et infériorisés, étiquetés comme « fous », « malades », « déséquilibrés », « barbares », « incultes », voir tout simplement « stupides » ; ou encore, cette idée de « pieds nickelés » comme le théorise Olivier Roy selon le paradigme de la « racaille » et de « l’islamisation de la radicalité »[10]. On comprend alors, par exemple, la circonspection de Xavier Crettiez et Bilel Ainine dans l’une de leur enquête, qui précisément s’étonnaient de ce constat :    
 
            « Les parcours biographiques des djihadistes interviewés contredisent dans une large mesure les aprioris sur le cloisonnement intellectuel des individus engagés dans l’action djihadiste. Quelques grandes œuvres de la littérature antique jusqu’aux ouvrages emblématiques contemporains présents dans les rayons de science politique fournissent un éventail de leurs lectures, aussi large que diversifié. (…), les choix de lecture des djihadistes sont à la fois multiples et surprenants. La visite d’une cellule d’un djihadiste influant nous confronte à trois rayonnages chargés : sur l’un repose des livres religieux en langue arabe ; sur l’autre une dizaine de titres, au contenu raturé et surligné avec attention ou Foucault y côtoie Arendt, Rousseau, Hobbes, Aristote mais aussi Onfray ou Zemmour ; sur un troisième reposent une quinzaine de jeux vidéo mêlant sports de combat et football simulé. »[11]            

            De même, comme le font remarquer l’excellent travail de Laurent Bonnelli et Fabien Carrié, il pourrait sembler bien « étrange » aux oreilles des profanes que ce soient « les mineurs issus de familles stables, aux scolarités conformes, inconnus des services de police et des travailleurs sociaux qui manifestent l’engagement le plus ferme dans des causes considérées comme subversives (djihadiste, nationaliste ou d’extrême droite violente) au point d’agir en leur nom, d’envisager de quitter leur famille et leurs pays ou de planifier des attaques potentiellement létales. »[12] C’est-à-dire, ceux qui épousent une radicalité dite « utopique », fondée sur un « engagement idéologique » fort et une « identification à un universel alternatif systématique »[13]. C’est cet « universel alternatif » qui importe dans la mesure où il se retrouve, avec une intensité variable, dans toutes les autres formes de « radicalisation islamique », mises en lumières par Bonnelli et Carrié : la radicalité « apaisante », « agonistique », « rebelle » et donc, « utopique ». C’est cet universel alternatif qui constitue le pôle d’idéologisation et donc de « radicalisation ». C’est précisément cette dimension que nous avons voulu mettre en lumière dans nos propres travaux portant sur les « intellectuels musulmans français dits ‘‘radicaux’’ »[14] – et qui corrobore le constat de Bonneli et Carrié. L’objet « intellectuel » n’est pas innocent, car, non seulement il permet d’arracher les acteurs à la pathologisation et à la bêtise, donc de les resocialiser et revaloriser symboliquement, mais surtout il nous rappelle qu’il y a derrière ce phénomène une dimension d’adhésion, d’activité et de production idéologique – intellectuelle, religieuse, politique – fût-elle la plus rudimentaire, jusque de façon ultrasophistiquée – l’idéologie ayant une fonction de contrainte psychique et de stimulation intellectuelle ici. Cependant, est-ce cette dimension (celle des idées) qui est la plus importante dans ce phénomène social, comme semble parfois le suggérer Gilles Kepel plaidant pour une « radicalisation de l’islam »[15] ? Nous concernant, nous sommes davantage en phase avec la position que tient François Burgat sur l’islamisme politique et la radicalisation. C’est-à-dire que nous considérons effectivement, que le phénomène de « radicalisation » est avant tout un processus de radicalisation politique antérieur à une radicalisation sectaire ou religieuse. La radicalisation est donc d’abord un phénomène de politisation lié à un contexte politique clivant[16]. Et nous ajoutons également, et cela est absolument décisif dans cette question : un phénomène d’intellectualisation. Cette politisation « profane » se sert d’un lexique religieux – islamique en l’occurrence – pour exprimer une critique et un rejet de ce qui est jugé être une oppression et une domination politique, tant à l’échelle nationale qu’internationale, certes ; cependant, et contrairement à Burgat, nous tenons à montrer qu’il existe malgré tout, bel et bien (et également) une « radicalisation » idéologique de l’islam, et plus encore, une force et une positivité de l’Idée[17] auxquels adhèrent ceux qui y en pâtissent corps et âmes ; c’est-à-dire l’adhésion à un « universel alternatif » qui ne sert pas uniquement de caution expressive d’un universel en phase avec les valeurs de la modernité politique et philosophique énoncé dans un langage « exotique », mais bien un universel Autre, différent, voire un contre-universel revendiquant pour soi seul, le monopole de l’universel.      

            En ce sens, le seul moyen de repérer de façon plus ou moins exacte un processus de radicalisation en cours, ne réside nullement dans on ne sait quelle pratique religieuse accrue, ou tel changement vestimentaire, etc., mais uniquement dans l’adhésion totale ou plus ou moins partielle – mais toute aussi intense –, à une utopie et un universel existentiel et politique alternatif – en l’occurrence, l’islam et plus précisément la vision politique du monde de cet islam –, impliquant de façon concomitante : un retrait, un dédain ou un désintérêt volontaire de la participation effective et symbolique à la politique nationale – vote, participation démocratique, militantisme, revendication, plainte, sensibilisation médiatique, prosélytisme accru, etc. ; la voice lorsqu’elle est usitée ne l’est pas pour protester mais pour ratifier l’iniquité et la déchéance de la nation, critiquer les dominants et les ‘‘siens’’, ceux n’ayant pas encore compris qu’il conviendrait de se rallier à leurs positions – ; et d’un même geste, pâtir, activer et réactiver un intérêt et une participation – intellectuelle et politique – à un vision politique alternative, souhaitée, rêvée ou existante, à savoir l’islam politique dans sa veine califale, impliquant s’il le faut, la violence symbolique et/ou physique.   
        
    De là que le lexique jihadiste soit si spécifique et parfois difficilement déterminable pour quiconque ne s’y intéresse que superficiellement :          

            « La prose militante, quelle qu’elle soit, sépare les initiés de l’ensemble des autres. Il faut ainsi un gros effort pour l’observateur extérieur s’il veut entrer dans les textes djihadistes, lestés à chaque phrase de références religieuses qui peuvent lui échapper et qui compliquent la lecture. »[18]      
           
            Et en effet, la vision-du-monde jihadiste est structurée par un ensemble de concepts et d’énoncés spécifiques qui la distingue des autres courants idéologiques : « L’exemple des articles de Dabiq, la revue anglophone de l’État islamique, ou de Dar al-Islam, sa version française, sont particulièrement emblématiques d’une volonté de clôture du collectif. »[19] Une « configuration idéologique » se constitue donc, faites de topiques théologico-politiques obsédantes générant pour les agents un « sens de l’orientation éthique et politique »[20]. Parmi ces topiques – qui effectivement ne sont pas toutes exclusives au discours jihadistes, mais témoigne tout de même de cette prégnance particulière – : le Tawhid (l’unicité divine) ; le Tahgout (tyran usurpateur des prérogatives divines) ; la Shari’a (Loi islamique) ; la Hakimiyya (la souveraineté divine politique et métaphysique) ; le Kufr et le Shirk (mécréance et association divine) ; At-Takfir (l’excommunication) ; l’Alliance et le Désaveu (al wala wal bara) ; le Jihad guerrier (défensif et offensif, individuel et collectif) ; le Khilafa (califat islamique) ; Les distinctions théologico-géographiques (Dar al Islam, Dar al Kufr, Dar al Harb) ; le dogme en général, les conditions et les annulatifs de la foi islamique (Aqida et Iman) ; Le droit de rébellion à l’égard des gouverneurs musulmans et la question de la Fitna ; les Asma wa sifat (les Noms et Attributs divin), Le droit et les fondements du droit (Fiqh et usul al fiqh) ; l’usage de la violence et ses conditions (Harb) ; le droit du sang (Diyya) ; les Chiites, les judéo-croisées et les ennemis de l’islam en général ; l’Hérésiologie religieuse et idéologique (Murji’a et Khawarij) ; l’Eschatologie (Signes et fin des temps) ; L’état délabrant des musulmans, de la Umma, dans le monde contemporain ; mais aussi : la Démocratie ; la Laïcité ; le Sécularisme ; la Modernité ; le Libéralisme, l’Identité ; l’Histoire en général et l’Histoire de l’islam et du monde musulman en particulier ; les conditions de la décadence et de la renaissance de l’islam civilisationnel ; la Désobéissance civile ; les Relations internationales ; la Polémologie ; la Théorie politique ; la Stratégie politique, etc.  

            Configuration idéologique donc, faite de topiques et de réponses adéquates aux phantasmes sociaux sous formes d’explications savantes et d’exaltations politico-militantes. Cette « humeur idéologique » ira – jadis, et nous insistons sur ce jadis – se greffer aux espaces numériques confessionnels underground tel les plateformes Ansar-alhaqq, Musulmans du Monde, Al Majliss, Forsan Alizza, etc., de même que l’ensemble des réseaux sociaux que sont Twitter, YouTube, et surtout Facebook, Télégramme et Paltalk, formant ainsi des groupes virtuels et informels ; mais aussi aux marges de rares associations culturelles, des écoles et de l’université française chez un pan minoritaire de la jeunesse étudiante musulmane disposée à se politiser et s’intellectualiser du fait de leur habitus scolaire et pré-critique – de par leur socialisation banlieusarde et leur statut d’enfant d’immigré ex-colonisé, entre autres, donc sensible à ces dimensions politiques, religieuses et intellectuelles. Avec les plateformes numériques, s’ouvrent pleinement la visibilité de l’offre islamique jihadiste et politique. Des proto-militants et autres intellectuels prolétaroides apparaissent grâce à ces nouveaux espaces virtuels puisque ces mêmes structures constituent justement des instances de socialisations, d’intellectualisations et de politisations ; « ce sentiment communautaire se renfonce [donc] par l’adoption d’un langage propre au groupe qui traduit et structure des schèmes communs d’interprétation du monde. »[21] En ce sens, si par radicalisation l’on entend : une rupture tendancielle d’avec l’environnement socio-politique de l’individu, cette rupture tendancielle ne peut se faire que sous l’égide d’une forme idéologique politique – qu’elle soit parcellaire ou totale –, plus ou moins durable – et c’est cette durabilité qui fait signe explicitement vers le processus de politisation et d’intellectualisation –, tendant peu ou prou à de la violence symbolique et physique, effective, à venir ou fantasmée.           
                       
VI. Hystérie et hystérésis 

            Il n’y a donc pas lieu de dire, comme le fait le philosophe Michel Onfray que : « à chaque fois qu’il y a un attentat on dit ‘‘ce sera plus jamais la même chose’’, et ça recommence ! » laissant songer qu’il y aurait une fabrique continue de la radicalisation – et assurément c’est ce que la majorité des décideurs et experts croient. Or, contrairement à cette idée reçue, il n’en est rien. Et pour cause, si l’on garde en tête l’idée que la « radicalisation » est un processus de politisation et d’intellectualisation, donc qui se construit à partir d’une idéologie politique particulière dont on a esquissé les traits, alors cela nécessite des pôles de productions idéologiques, qui comme nous l’avons montré se concentraient principalement à partir des réseaux numériques. Or, c’est différentes plateformes, qui constituaient la condition de possibilité même de la socialisation culturelle, religieuse, politique et intellectuelle – donc, idéologique –, des mouvements jihadistes, ayant disparues – depuis les mesures politico-sécuritaires de contrôle et de censure de ces espaces –, la fabrique de la radicalisation – du point de vue de l’adhésion aux idées –, elle aussi c’est largement essoufflée… sauf à croire que des structures comme le CCIF, Baraka City, Ummah Charity, voire des mosquées et autres formes du genre, seraient des appareils idéologiques de haute intensité, comme aiment à le croire effectivement le personnel politique – pour n’en donner qu’un exemple, l’assassin de Samuel Paty, s’était « radicalisé » selon différents journalistes, il y’a de cela 6 à 3 ans, soit en plein cœur de l’effervescence culturelle et politique sur cette question jihadiste – faisant écho à la guerre en Syrie. L’ensemble des attentats que nous pouvons voir de nos jours – depuis le 13 novembre 2015 et les différentes mesures sécuritaires mises en place par l’État, jusqu’à la chute de l’État Islamique – ne sont que les « restes » malheureux de ce mouvement et de ce moment politique national et international.   
           
VII. Islam politique, islam radical, séparatisme et déviance républicaine


            Gérald Darmanin, ministre de l’Intérieur nous explique :      

            « Vous savez ce qui est dramatique dans cette histoire ? C’est qu’on voit bien combien l’islam politique, se joint à l’islam radical pour finalement amener au terrorisme. Souvent on nous dit : ‘‘oui, il y’a de la radicalisation terroriste, et puis de l’autre côté, c’est pas parce que des gens sont rigoristes, c’est parce que des gens prônent l’islam politique qu’ils sont des terroristes’’. Ce que nous on appelle le séparatisme. (…) [Or] l’islam politique mène, parfois, au terrorisme et il faut combattre l’islam politique avec la même force que le terrorisme. »[22]              

            L’« islam politique » donc, ou « islamisme ». Qu’est-ce à dire ? Comme le définit Hakim el Karoui, est « islamiste » : « [tout ce] qui est, au-delà de la croyance religieuse et de la spiritualité personnelle, une interprétation du monde, une vision de l’organisation de la société, y compris le monde profane, et un rôle donné à la religion dans l’exercice du pouvoir. En ce triple sens – interprétation du monde, organisation sociale, relation au pouvoir –, il s’agit d’une idéologie politique contemporaine. »[23] C’est par cette définition qu’il se permet alors de réunir sous le drapeau de l’islamisme la majeure partie des formes d’expressions de l’islam contemporain – dans le monde arabe mais aussi et surtout en France – :      
           
            « Les analystes, politologues, diplomates, membres des services de renseignement…adhèrent souvent à cette distinction et évoquent d’une part « l’islam politique », celui des Frères et de leur galaxie, qui viserait à islamiser le pouvoir temporel et donc à négocier avec lui, sur le modèle de ce qu’ont fait les Frères musulmans en Égypte. Et, de l’autre côté, ils reconnaissent que le salafisme se désintéresse le plus souvent de l’action politique, sauf bien sûr dans sa version « révolutionnaire », c’est-à-dire djihadiste, dont l’impact politique peut difficilement être nié. Notre travail ne repose pas sur cette distinction méthodologique : nous considérons tous les islamismes qui forment dans leur diversité ce que nous avons appelé l’islamisme. »[24]


            On comprend alors pourquoi des institutions comme le CCIF ou Baraka City puissent paraître aux yeux des dirigeants comme des structures « islamistes » – et ce quand bien même il n’y ait chez eux aucune « interprétation du monde », ni de vision de l’« organisation sociale », pas plus qu’une « relation au pouvoir ». D’ordinaire on définit l’islamisme comme un projet politique qui utiliserait la religion musulmane comme moyen et comme fin, autant en tant qu’outil de conquête du pouvoir que comme horizon et finalité socio-politique. Autant le concept est parfaitement compréhensible dans le monde arabe dans la mesure ou l’« islam » est un référent politique légitime, autant son usage strict en France semble provoquer des malentendus, parfois même, tendre vers une vision psychotique et déformante de la réalité. Qu’il y ait des usages politiques de la religion par différents groupes ou leaders musulmans ne fait aucun doute et à ce titre Gilles Kepel a parfaitement raison d’expliquer que : le salafisme même quiétiste et autres formes de religiosité tel le tablighisme, peuvent, plus ou moins, appartenir à l’enclot « islamiste » en tant que processus proto ou infra-politique, mais cette définition ne tient que si et seulement si on tient pour acquise la différence fondamentale (en sciences politiques) entre la politique et le politique[25] ; qu’en revanche on interprète systématiquement ces différentes pratiques proto-politiques, comme autant de balises minutieusement placées en vue d’une lutte pour la prise de pouvoir par le haut – selon le scénario à la Houellebecq –, ou bien de contamination culturo-religieuse de la société par le bas – un scénario à la Zemmour – ; et surtout comme des instances de « radicalisation », c’est-à-dire de « rupture » politique, sociale, culturelle tendanciellement violente avec l’environnement national, il y a là un monde. Un monde qui non seulement rate complètement le réel, mais aussi, frôle la psychose et le complotisme sur bien des aspects.            

            Ceci étant dit, on comprend mieux la logique sous-jacente à tous ce qui se trame en ce moment. Car en effet, si toute interprétation du monde, toute tentative de penser l’organisation sociale – jusqu’où, dans quelle mesure ? –, et tout rapport au pouvoir, c’est-à-dire, toute pensée et pratique politique, virtuellement politique, peu importe la dimension et l’intention de ce geste politique est, de facto et par essence, considéré comme de l’« islam politique » ou de « l’islamisme », il devient évident que toute pratique sociale ou pensée émanant d’un « musulman » se revendiquant de l’être puisse être interprété comme un acte politique en puissance, et donc comme de l’islamisme. Or, dit-on, l’islam politique est vecteur de « séparatisme » selon Darmanin, le gouvernement et certains intellectuels :          

            « Le nouveau séparatisme avance masqué (…) Il veut paraître bénin, mais il est en réalité l’arme de la conquête politique et culturelle de l’islamisme. L’islamisme veut être à part car il rejette les autres, y compris les musulmans qui ne partagent pas ses vues. L’islamisme déteste la souveraineté démocratique car elle lui refuse toute légitimité. L’islamisme se sent humilié lorsqu’il ne domine pas. »[26] 

            Ce séparatisme se traduisant entre autres par une batterie de signaux ; « signaux faibles » de « radicalisation » dit-on, dont on connait maintenant les critères fameux, se confondant avec les signes de la religiosité musulmane parfois la plus rudimentaire : « port de la barbe », « pratique rigoureuse et assidue durant le mois de Ramadan », « prière au travail », « port du voile », « refus de faire la bise », etc. De façon plus générale, ce séparatisme que véhiculerait l’islam politique incarnerait l’épouvantail anti-républicain par excellence, source de tous les dangers et de toutes les discordes :

            « Dans certains endroits de notre République, il y a un séparatisme qui s’est installé, c’est-à-dire la volonté de ne pas vivre ensemble, de ne plus être dans la République, et au nom d’une religion, l’islam, en la dévoyant (…) dans la nation française, il y a des identités multiples reconnues si l’on respecte les lois de la République. A l’inverse, le séparatisme, c’est quand, au nom d’une religion, de telle ou telle influence extérieure, on dit ‘‘je ne respecte plus les lois de la République’’. [Le port du voile peut être] un instrument de revendication et de séparatisme (…) Il faut essayer de dire sans diviser. Il faut accepter, en disant, de parfois bousculer. Mais il faut accepter qu’il y a, dans notre République aujourd’hui, ce que j’appellerais un séparatisme. »[27]           

            Nous expliquait le président de la République Emmanuel Macron. En somme, si le critérium du « séparatisme » et donc « radicalité islamiste » réside dans le degré d’adéquation et d’inadéquation potentielle aux « valeurs » et aux « lois » de la République. Alors, la quasi-totalité des musulmans de France sont dès lors virtuellement « radicalisés » en tant qu’hors-la-Loi en puissance – pour ne pas dire, en désir – en tant que « déviant » à la norme républicaine, puisque, comme il a été dit : toute prétention ou intention d’agir et de penser par un « musulman », peut, en puissance être interprété comme une velléité politique masquée, et donc, faire le jeu de l’« islamisme », pour ne pas dire servir corps et âme ce jeu. Ainsi est interdit aux acteurs toute autonomie et intention propre, toute puissance d’agir personnelle, toute hétérogénéité et hybridité ; toute praxis musulmane particulière est subsumée sous l’universel islamiste censé lui donner sens, de gré ou de force. Raison pour laquelle la suspicion à l’égard des catégories d’État doit toujours être présente à l’esprit lorsqu’il s’agit d’objectiver un objet[28] – non pas parce que celles-ci seraient par essence fausses ou perverses, mais parce qu’elles sont forcément transies par des biais et des intérêts propres à la puissance publique.

VIII. Étiquetage, déviance et radicalité     

            En ce sens, les termes de « radicaux », « jihadistes », « islamistes », « séparatistes », etc., pour devenir intelligibles, doivent être compris sous forme d’« étiquetage » et de « déviance » à la norme, tel que l’entendait Howard Becker. La déviance résultant d’une « attribution extérieure à l’individu par un public à travers une interprétation de la loi [la norme sociale] et de son application. »[29] Comme l’expliquait Becker :          

            « Les groupes sociaux créent la déviance en instituant des normes dont la transgression constitue la déviance, en appliquant ces normes à certains individus et en les étiquetant comme déviants. De ce point de vue, la déviance n’est pas une qualité de l’acte commis par une personne, mais plutôt une conséquence de l’application, par les autres, de normes et de sanctions à un ‘‘transgresseur’’. »[30]                 

            De là, les qualifications régulières – qui sont en elles-mêmes des objets de lutte entre les différents « qualificateurs » – de « fondamentalistes », « radicaux », « islamistes », ou dans son aspect positif, de « modernistes », « réformistes », « modérés », « laïques », etc. En ce sens, il s’agit par le terme de « radicalité » de parler de « rupture » politique avec l’environnement socio-politique français et occidental, mais dont les tenants et les ressorts de cette « rupture » sont définis et imposés par le haut, par la vision d’État. Comme l’écrivent très justement Bonelli et Carrié : « la radicalité n’a pas d’essence », elle est une « relation ». Elle se caractérise par « un rapport dialectique entre des actes qui transgressent des normes établies (locales ou institutionnelles) et la réaction à ces actes de la part des familles et des institutions publiques (de l’école à la justice) : les transgressions qui ne sont pas identifiées comme telles n’en sont pas. »[31] Dès lors, pour qu’un acte puisse être considéré comme « radical », il faut que celui-ci soit perçu comme « subversif » pour « l’ordre politique, social et symbolique dont l’État est le principal garant. »[32] La simple délinquance n’est donc pas considérée comme une forme de « radicalité », en revanche, proclamer que les lois de Dieu puissent être supérieures à celles de la République, conduisant au refus de subordination à l’État, en est. Donc quand par exemple Benny Levy discutant avec Alain Finkielkraut explique que le judaïsme auquel il s’affilie et qu’il pratique rigoureusement « ignore la laïcité », c’est-à-dire qu’elle ne le concerne pas car il s’agirait d’une « question occidentale »[33], il fait montre, volontairement ou non, de tendancielle « radicalité », car comme nous le rappel sans cesse le gouvernement et un pan de la société civile : la laïcité est un principe et une valeur fondamentale de notre République et de la nation. Comment celle-ci pourrait-elle être ignorée ou écartée de la sorte par un citoyen particulier ? Pis, ajoute Benny Lévy, il faut faire preuve d’indépendance vis-à-vis de cette « question laïque » explique-t-il :            

            « L’indépendance juive eût consisté à dire : quelle question ? Je suis, de fait, Juif ! Fait comme un rat, si l’on veut, mais fait ! Du profond du fait juif, on eût pu mettre à la question la laïcité : qu’avez-vous fait de la parole de l’origine ? Ou allez-vous, oublieux de votre passé primordial ? Las ! En plus de la question juive, nous héritâmes de la question de la laïcité. Sartre, dans Réflexions sur la question juive, citait Richard Wright qui disait : ‘‘Il n’y a pas de problème noir aux États-Unis, il n’y a qu’un problème blanc.’’ Si nous avions eu le minimum d’indépendance, nous aurions dû réagir de la même façon. Si je peux me permettre, je dirais que ce que j’ai tenté dans Le Meurtre du Pasteur, c’est précisément de faire acte d’indépendance. »[34]                    

            Le caractère subversif du propos, l’exigence d’indépendance et la résistance par rapport à une norme politique nationale devrait suffire à faire entrer ces énoncés dans la catégorie de « radicalisation » (religieuse qui plus est). Mais Benny Lévy va encore plus loin ; contrairement à ce que nous explique Éric Zemmour, lorsqu’il explique que le judaïsme (a contrario de l’islam) :                                      

            « (…) au contact de la philosophie grecque, et contraint par l’exil, est sorti de sa propre rigidité théocratique par la disputation et l’interprétation libre de tous les textes sacrés. C’est le Talmud. Et le verbe chamailler trouve son origine dans le nom du rabbin Chamai qui s’opposait à son grand rival Hillel. Un Talmud ou il est écrit noir sur blanc pour tous les Juifs en exil : ‘‘La loi de ton pays est ta loi.’’ »[35]          
           
            L’ancien leader de la Gauche prolétarienne pose, sans crainte ni honte : le Juif vit par et pour le « commandement » (mitzvah), c’est-à-dire la Loi de Dieu :

            « (…) le Juif vit à travers les mitsvot. Si l’on est menacé, on peut profaner Chabat, par exemple. Mais la guemara nous dit que par contre, il y a trois choses pour lesquelles on doit sacrifier sa vie : l’idolâtrie (avoda zara), les relations sexuelles prohibées (guilouy arayot) et le meurtre (retsiha). Si l’on m’oblige, sous peine de mort, à transgresser l’une de ces trois interdictions capitales, il y a alors un commandement positif (mitsvat assé) de sacrifier sa vie plutôt que de faire cela. Et puis la guemara ajoute – attention ! – : si nous sommes dans une période ou le pouvoir des Nations commence à nous persécuter – écoutez bien ! –, alors, même s’il ne s’agit que de modifier une simple coutume (comme par exemple la façon de nouer un lacet de soulier), il faut se sacrifier – il faut sacrifier sa vie ! Il y a un élément proprement juif qui est fixé dans ce lacet de soulier noué d’une manière différente du lacet de soulier des autres. Dans ce cas donc, il faut y aller, il faut résister, parce que c’est toute la yaadout, tout l’être juif qui est en jeu, comme Rachi l’explique sur place, parce que le lacet de soulier, ce petit vêtement, la petite kippa, c’est tout simplement le tenant-lieu de tout le reste. Et toujours le Juif de la Torah sera vu comme un type de bourré de vêtements hétéronomes par rapport au déshabillé général ; toujours on nous verra en noir, avec des chapeaux et avec des trucs incroyables – toujours on nous verra avec des vêtements qui concentrent toute la haine antisémite. Il faut tout faire pour ne pas arriver à une situation où l’on se trouverait, même de loin, en position de devoir sacrifier sa vie pour défendre la yaadout, l’être juif que concentre la kippa. Attention, c’est de la dynamite cette histoire ! Faites attention ! Mieux vaut, si c’est possible, s’écarter. S’il est possible de s’écarter, alors écartons-nous ! »[36]             

            Il faut « s’écarter », n’est-ce pas du « séparatisme » ? L’« être juif », les « vêtement hétéronomes », n’est-ce pas du « communautarisme » ? « Sacrifier sa vie », « défendre la yaadout », n’est-ce pas de la « subversion », de la « résistance », de la « soustraction » à l’ordre politique national ? Tout ceci n’est-il pas de la « radicalisation » selon la définition consacrée ? De même, lorsque l’intellectuel de la « gauche radicale », Geoffroy de Lagasnerie, se déclare lui-même comme un « radicalisateur »[37], et explique, en substance : qu’il faut et que l’on peut « désobéir à la Loi », qu’il faut investir les appareils d’État pour les subvertir de l’intérieur et prendre le pouvoir[38], que l’usage de la violence est nécessaire en tant qu’elle est constitutive du politique et que la seule véritable question politique est celle-ci : « quel type de violence nous sommes personnellement prêts à exercer, contre qui et pourquoi. A quelles conditions suis-je d’accord pour utiliser l’appareil répressif d’État afin d’imposer ma volonté à quelqu’un qui n’en veut pas et à qui on n’aura jamais demandé son assentiment à y être soumis ? »[39] Tout ceci, là encore, n’est-ce pas de la « radicalisation » ? 

            Visiblement pas aux yeux de l’État, précisément parce que c’est ce dernier qui fixe arbitrairement et souverainement ce que Bonelli et Carrié appellent à juste titre : la « transgression de la subversion acceptable »[40] définissant ce qu’est la « radicalité » du point de vue de l’État : « certains comportements sont classés dans ce registre à un moment et dans un lieu donné et ne le sont plus ultérieurement. Et inversement. Les rapports de force entre groupes sociaux, la situation du champ politique, de même que les compétitions à l’intérieur de l’État entre différentes bureaucraties déterminent en permanence les comportements inacceptables, ainsi que les mesures qui vont être prises pour les juguler ou les réprimer. De là le caractère profondément politique de la justice antiterroriste, mais également des dispositifs de lutte contre la ‘‘radicalisation’’ »[41]. Dans le contexte actuel « d’insécurité et de panique morale »[42], mais aussi et surtout de crise économique et sanitaire majeure, on ne doute pas de l’orientation probable de ce processus de catégorisation arbitraire, qui ne peut qu’être réactif, aveugle, bête et hostile, étendant le spectre de la radicalité à tous ce qui serait susceptible de porter un signum religieux islamique. Il n’est donc pas étonnant que le discours politique et médiatique fasse des questions « sécuritaires » et « identitaires » des thèmes centraux, ayant l’avantage d’éliminer la complexité du monde social au profit d’une lecture essentialiste et réductionniste, facilement compréhensible et électoralement profitable – mais aussi d’essayer de faire oublier momentanément quelques problématiques sociales éminemment importantes. Elle permet enfin de faire l’économie de toute responsabilité politique et de rester bien camper sur ses propres convictions idéologiques, sans chercher à penser et résoudre quoi que ce soit. Comme l’énonçait le regretté Bernard Stiegler : « la pensée est ce qui se confronte à ce qui résiste à la pensée. » Il serait donc bon de commencer à penser en effet.


[1] Farhad Khosrokhavar, Radicalisation, Éditions Maison des Sciences de l’Homme, coll. « Interventions », Paris, 2014, 191 p. ; reprise in « Guide interministériel de prévention de la radicalisation » du CIPDR en mars 2016 ; Séraphin Alava, Jérôme Ferret, « Contre la radicalisation » : identifier et déconstruire le processus de radicalisation, livret pédagogique publié dans le cadre du concours Alter Ego Ratio, Fédération de Paris de la Ligue de l’Enseignement, 2018-2019, p. 7. ; Fabrice Teicher, Approche et pratique préventive de la radicalisation en prison en France, CFF, Paris, 2018-2019 ; Laurent Bonelli, Fabien Carrié, La Fabrique de la radicalité, Seuil, Paris, 2018 ; Olivier Galland, Anne Muxel (dir.), La tentation radicale, PUF, Paris, 2018

[2] Geoffroy de Lagasnerie, Sortir de notre impuissance politique, Fayard, Paris, 2020 ; Frédéric Lordon, Vivre sans ?, La fabrique, Paris, 2019, etc. 

[3]Albert O. Hirschman, Exit, voice, loyalty, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 1995, p.41

[4]Ibid., p.89

[5] Jean-Claude Poizat, Intellectuels et juifs en France aujourd’hui, Le bord de l’eau, Paris, 2014, p.114

[6]« Radical », https://www.cnrtl.fr/etymologie/radical

[7] MNVI, Bilan annuel 2016, Paris, Ministère de la Justice, p.16, cité in Laurent Bonelli, Fabien Carrié, La Fabrique de la radicalité, Seuil, Paris, 2018, p.63-64

[8] Secrétariat général du comité interministériel de prévention de la délinquance, Ministère de l’Intérieur, « Référentiel des indicateurs de basculement dans la radicalisation »

[9] Ibid.

[10] Olivier Roy, Le djihad et la mort, Seuil, Paris, 2016

[11] Xavier Crettiez, Bilel Ainine, « Soldats de Dieu », L’aube, Paris, 2017, p.139

[12] Laurent Bonelli, Fabien Carrié, La Fabrique de la radicalité, opus cité, p.91

[13] Ibid., p.72

[14] Zine-Eddine Gaid, Qu’est-ce qu’un intellectuel musulman ‘‘radical’’ français ?, à paraître.

[15] Gilles Kepel, Terreur dans l’Hexagone, Gallimard, Paris, 2015

[16] François Burgat, Comprendre l’islam politique, Hibr éditions, Algérie, 2017

[17] Voir nos articles, Zine-Eddine Gaid, « Pour une critique philosophique de l’islam : Textocentrisme, hétéronomie et banalité du mal », et « Qu’est-ce que l’islam ? »,  https://cyrilc42blog.wordpress.com/2020/10/17/pour-une-critique-philosophique-de-lislam-textocentrisme-heteronomie-et-banalite-du-mal/?fbclid=IwAR3sZP53bAJ6YXRmOZG0wixphvvegeZyTrTpNPqplQvdIyAQR0CBFEMImFk

[18] Laurent Bonelli, Fabien Carrié, La Fabrique de la radicalité, opus cité, p.231

[19] Ibid.

[20] Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Éditions de minuit, Paris, 1988, p.31

[21] Laurent Bonelli, Fabien Carrié, La Fabrique de la radicalité, opus cité, p.231

[22] https://www.youtube.com/watch?v=71r1LypcG28

[23] Hakim el Karoui, La fabrique de l’islamisme, Institut Montaigne, Paris, 2018, p.13

[24] Ibid., p.12-13

[25] La politique concerne la politique politicienne et les stratégies explicites de conquête du pouvoir ; le politique concerne toute praxis sociale aux effets politiques volontaires ou involontaires, et concerne la vie de la cité en général.

[26] L’appel des 100 intellectuels contre le « séparatisme islamiste », Le Figaro, https://www.lefigaro.fr/vox/societe/2018/03/19/31003-20180319ARTFIG00299-l-appel-des-100-intellectuels-contre-le-separatisme-islamiste.php

[27] https://www.lci.fr/politique/emmanuel-macron-veut-lutter-contre-le-separatisme-avec-une-loi-de-quoi-parle-t-on-2163664.html

[28] Geoffroy de Lagasnerie, Juger. L’État pénal face à la sociologie, Fayard/Pluriel, Paris, 2018 ; Pierre Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Seuil/Raisons d’agir, Paris, 2012

[29] David Le Breton, L’interactionnisme symbolique, PUF, Paris, 2012, p.228

[30] Howard Becker, Outsider, Métailié, Paris, 1985, p.32-33

[31] Laurent Bonelli, Fabien Carrié, La Fabrique de la radicalité, opus cité, p.67

[32] Ibid.

[33] Benny Lévy, Alain Finkielkraut, Le Livre et les livres. Entretiens sur la laïcité, Verdier, LGF, Paris, 2006, p.43

[34] Ibid., p.46

[35] Éric Zemmour, « La France au défi de l’islam », in Un quinquennat pour rien, Albin Michel, Paris, 2016, p.29

[36] Benny Lévy, Alain Finkielkraut, Le Livre et les livres, opus cité, p.98

[37] https://www.youtube.com/watch?v=Zh6tLif9QTE&t=310s

[38] Geoffroy de Lagasnerie, Sortir de notre impuissance politique, Fayard, Paris, 2020

[39] Geoffroy de Lagasnerie, La conscience politique, Fayard, Paris, 2019, p.235

[40] Laurent Bonelli, Fabien Carrié, La Fabrique de la radicalité, opus cité, p.68

[41] Ibid.

[42] Gaël Brustier, La guerre culturelle aura bien lieu…, Mille et une nuits, Paris, 2013